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《张巍｜》另眼看古典学⑲：第三次中西化合国人自主引入西方古典已逾百年，而近半个世纪以来，西方古典学正以前所未有之势进入中国，并且在可预见的未来仍将持续。百年和半个世纪，刚好标志着西方古典进入中国的两个阶段：晚清民国的前一阶段与八十年代以来的后一阶段。要从整体上考察进入中国的西方古典及其走向，首先有必要将这两个阶段合观，共同纳入中国文化与外来文化交融的历史大脉络。
两种文化的交融，不止于表面上的交流，必定更深入地发生融合，从融合当中激发出此前不曾具备的创造力。如今风靡一时的文化交流，基本上限于相互理解，通过两种文化之间的彼此沟通或比较异同来了解对方。这好比是物理反应，你还是你，我还是我，有如两位母语非英语的人借用英语来介绍各自的文化（而这往往正是此种交流的实际操作方式），只能让对方达到一定程度的理解，自己却没有深层的改变，两人之间仍旧保持不可逾越的距离。文化交融则有本质上的不同，好比化学反应，你中有我，我中有你，有如两位母语非英语的人不借用英语，却互相熟习对方的语言，通过对方的语言一步步深入理解对方的文化，由此反观自己的文化，给生长于这种文化的自己带来深刻的变化，两人之间产生心有灵犀的亲近之感。也许，文化交流是交融的第一步，但停留于这一步也有可能阻碍甚至背离交融，因为文化交流要求客观对待另一种文化，把它当作认知的对象，以获取客观知识为目标，而交融则未必基于对另一种文化精准客观的理解，却要取其活泼泼的精神来滋养自己，让自己发生根本变化，创造出一个新的自己。
这个意义上的文化交融，王国维尝用“化合”一词称之。据他所言，中国历史上发生过两次中西文化的化合。前一次始于汉魏之际佛教入华，西来的佛教（近西之学）兴盛于隋唐却独立发展，直到宋明才完成与中国文化的化合，佛教对儒家和道家产生强大的冲击力，但也逐步与之融合，中国文化遂形成儒释道的三重结构。宋明以后，佛教的化合之力已然式微，但明末清初，又有“第二之佛教”即西学（泰西之学）到来，此后也只有西学才能冲击“儒释道”的中国文化主体，才能与中国文化逐步融合并重组中国文化的结构，这便是继佛教之后的新一轮化合（参见王国维《论近年之学术界》，收入《静安文集》）。不过，关于西学（泰西之学）入华，王国维所言略显笼统，还可进一步根据西学性质不同的两个源头（基督教和古希腊罗马），将这新一轮的化合按其主体部分（基督教西学或古典西学）再作细分：第二次化合始于明末清初的耶稣会士入华，传教士引入基督教西学（以及数学、自然科学、医学甚至一部分古典西学，但都围绕基督教西学并为之服务），虽已开始得到部分中土人士的响应，却遭中断，未及发生真正的化合，待到清末忽又昙花一现，如康有为取基督教与儒学化合成孔教，也不免归于失败；自晚清民国以来，国人开始不遗余力地引入古典西学一脉的现代西学，是为第三次化合之始。
晚清迄今的百余年里，国人自主引入的西学与此前不同，偏重文艺复兴以降的（近）现代文明及（近）现代西学，但也渐渐深入古典文明及古典西学（基督教西学基本上被边缘化）；而这一次西学入华的历史时刻也同样处于中华文明自身从古代向现代的转捩。因此，西方古典的引入不仅牵涉西方古代和现代，同时也牵涉中国古代和现代，或者说联结起它们之间的四方关系，此即所谓“古今中西”问题。然而，这个问题往往被简化成“中西”抑或“古今”，时而突出“中西”，时而强调“古今”，时而用“中西”涵盖“古今”，时而用“古今”取代“中西”，如此等等，皆未能充分展现出“中西古今”的全部可能性。
晚清民国时期，国人看待这四方关系，主要基于对西方古今文明所持的两种观点。其一为“延续说”，此说从现代西方文明之强盛立论，认为现代西方源于古代尤其古希腊（罗马），古希腊（罗马）为现代之根基，现代西方为其延续，继承并光大之而所以强盛（如梁启超、鲁迅）。其二为“断裂说”，此说反过来从现代西方文明之弊端立论，认为现代西方与古希腊（罗马）发生了断裂，正因为背弃古希腊（罗马）而成其为现代，生种种弊端（如吴宓、周作人）。将这两种观点推衍至中国古今文明，便发展出如下四种立场：其一、承“延续说”，西方古典之精髓既已被现代吸收且强化，故专注于西方现代便足以强大现代中国（如胡适）；其二、同样承“延续说”，但认为西方古典之精髓乃造就西方现代之根本，故应着重学其根本，“啧啧称希腊”来强大现代中国，缔造“少年中国”（如梁启超）。其三、承“断裂说”，西方古典之精髓既足以弥补、纠正西方现代之弊端，同理则应当回归中国古典，以之来弥补、纠正被西化的现代中国之弊端，且中国古典与西方古典存在精神上的高度契合，所以还可用西方古典来支撑和强化中国古典（如吴宓）；四、同样承“断裂说”，西方古典之精髓既足以弥补、纠正西方现代之弊端，当足以弥补、纠正被西化的现代中国之弊端乃至传统中国之弊端，中国古典如不与西方古典化合，必无力面对现代中国之弊端，反而继续滋生传统弊端（如青年王国维、周作人）。可见，现代中国对西方古典之接受取决于对西方现代之接受，而中国古典则服务于此种接受。
第一种立场无所用于西方古典，可置之勿论。第二至第四种立场，大致规定了西方古典进入现代中国的走向以及西方古典与中国古典之间的关系。这不仅对于晚清民国的前一阶段是如此（见上引诸例），对于八十年代以来的后一阶段同样如此。总体来看，这两个阶段既有各自的特点，也有相似之处，或因时代之变而发生些许变化但实质相同。前一阶段的西方古典进入中国，更多利用学术研究以外的其它方式，例如古典文学的翻译、撮述、改写甚至再创作，古典文化的介绍、解说、评论甚至论战，这些方式主要面向有文化的公众，而引介者多为诗人、作家、翻译家、文人、思想家，他们挪用、化用西方古典的根本目的是改造国民精神、创造新文化。与之相比，八十年代以来的后一阶段，则呈现出一个显著的特点，那就是西方古典主要以学术的面貌，通过古典学的载体进入中国，引介者主要为学者和学术译者，面向其他学者或有志于古典学术的学生（不过，近年来有个值得一提的现象：各地博物馆和美术馆开始陆续举办古希腊罗马艺术、考古展，直观地将西方古典文化的某些重要面向呈现于国人面前，此为前一阶段所无；这些展览超出了学术的范围，吸引了大量的公众，但它们所产生的影响似乎还停留于文化交流的层面）。“学术派”无论矣，“经解派”表面上也同样强调自己的“学术性”，除了施特劳斯及其弟子一路的西方学术，还调用中国传统学术资源，要与“学术派”一争高低。可是，透过学术研究的表象，真正起到决定性作用的依然是对西方现代的接受，并取决于接受的立场，来重建与中国古典及传统文化的关系。
2025年11月-2026年5月，“罗马 罗马：从奥林匹斯到卡皮托利”古罗马艺术大展在上海世博会博物馆举行。图为展览展出的古希腊智慧女神雅典娜（罗马时期，公元1-2世纪 大理石 约瑟夫·韦尔德赠于1959年 英国利物浦国家博物馆）
“学术派”大体持上述第二种立场，怀着崇尚现代西方（或至少崇尚现代西方古典学术）的心态，追溯其古典起源。八十年代以来，“学术派”奉现代古典学为圭臬，先后在历史、哲学和文学领域引入西方古典学的主流研究范式，总体上呈现出一个明显的趋势：从先前依赖现代语言（主要为英语和俄语）撰写的二手文献转入直接利用古希腊语和拉丁语一手文献。这势必要求研究者越来越熟练地掌握现代古典学的核心即古典语文学的研究方法和技能。于是，无论古希腊罗马历史研究，还是古典哲学研究，更不必说古典文学研究，都开始经历“古典语文学”的洗礼，逐渐被“语文学化”，并且可以预见的是，此种“语文学化”的趋势将会持续和深入（参见第十五篇）。这在晚清民国西方古典入华的前一阶段鲜有发生，当时一个突出的例外是古希腊哲学史家陈康，他基于“古典语文学”展开的古希腊哲学史研究，时至今日仍被提起，而他本人也被奉为正统古典学在中国的精神先驱，主要也是这个原因（参见第十六篇）。然而，以“古典语文学”为核心的“学术派”古典学，貌似引入了一种全新的西方研究范式（事实上，早在一个世纪以前，历史语文学已由傅斯年、陈寅恪等人从德国舶来，应用于中国古代文史及西域研究），表面上看是一种“西化”，但正因为“古典语文学”的实质是“历史主义”的历史-考证精神，也就不可避免地走上“同质的西化”之路，有意或无意地回归中国传统历史主义考据之学的精神世界。
反其道而行的“经解派”，持上述第三种立场，紧盯西方的“古今”问题，却无视或轻视中国自身的“古今”问题，一方面全盘否定西方现代，另一方面坚称中国古典与西方古典存在精神上的高度契合，利用所谓的“古今之争”来论证此种契合，并以之为理论基础致力于同化西方古典，把西方古典改造成儒家经典的镜像（详见第十七、十八篇），于是也就不可避免地走上“同质的汉化”之路，有意识地回归儒家道德-政治主义义理之学的精神世界。其实，晚清民国西方古典入华的前一阶段，这条道路已由“学衡派”指明方向，譬如吴宓曾于百年前直截了当地提出“让柏拉图为孔子服务”的主张，表面上是化用柏拉图形而上的哲学理论来支撑孔子实践性的儒家道德观念，实质上却是对柏拉图哲学进行彻底的儒家化，抹除其异质性，最终让柏拉图沦为孔门弟子。这是极具冲击力的外来文化进入中土首先会引起的反应（例如佛教入华之初），仿佛非如此不足以消解外来文化的威胁。然而，恰恰是外来文化中难以被消解的成分，不断刺激着中国文化，促其改变，从事新的创造。
总之，八十年代以来，当下中国“西方古典学”的两条进路——“学术派”和“经解派”——分别属于“同质的西化”和“同质的汉化”，都因为最终回归同质的精神世界——历史主义的考据之学和道德-政治主义的义理之学——而缺乏真正的化合之力。比这两条进路更为艰难的，是从上述的第四种立场出发，走上一条“异质的汉化”之路。所谓“异质的汉化”，就是把异质之物纳入中国文化，充分释放其异质性而让原先的中国文化发生变化，异质之物本身也随之发生变化，不是被同化，而是孕育出未知其名的新生之物，成为新文化的一个有机组成部分。
这个异质之物便是“古典精神”。要让它与中国文化发生“异质的汉化”，不能仅凭古典西学，而是有赖现代西学与古典西学的并重，让各自发挥不同的作用，同时从两者当中抉发“古典精神”。回首晚清民国的前一阶段，这两个取向分别由青年王国维和周作人发其端绪。一方面，青年王国维从现代德国哲学（经由康德进入叔本华和尼采的生命哲学）和文学（歌德、席勒）入手，探索纯粹的哲学和文学，进而寻本溯源到“古典精神”的两个重要面向“悲剧美学”和“言真诗学”（详见拙著《古典的别择》第三篇）。从这条现代西学的端绪，还可扩展至1750-1950两百年间的德意志“爱希腊主义”，甚至进一步扩展至意大利、法国、英国等国自文艺复兴以降的现代西学（尤其哲学、文学、艺术和音乐），从中抉发“古典精神”。另一方面，周作人从文化人类学直接进入古希腊的神话和宗教、文学和艺术的精神世界，探索神话的本质以及神话和文学艺术的关联，通过对古希腊神话文本、悲剧和喜剧的译介，提炼出“古典精神”的另外两个重要面向——神话思维和喜剧精神（详见拙著《古典的别择》第四篇）。从这条古典西学的端绪，还可扩展至希腊古风和古典时期的神话和哲学、文学和艺术，甚至进一步扩展至希腊化时期以及罗马时期，从中抉发“古典精神”。
《古典的别择》，张巍著，上海文艺出版社，2025年
现代西学与古典西学的并重，旨在“古典精神”的朗照下，更加敏锐地发现中国思想之未思或未尽之思，把中国思想引入其未思之域，或推进、完成其未尽之思，给中国文化的主体结构带来冲击，激发中国文化的创造力。如此，真正意义上的“中西化合”才有可能发生。正如佛教东传激发中国文化长达数百年的创造力，西方古典进入中国也要激发出同样的创造力，让“古典精神”成为中国文化的组成部分，改变中国文化的格局，为中国文化注入新的活力。
有鉴于此，进入中国的西方古典的当务之急，是超越“古典学术”和“古典经学”的视野，确立起古典学的另一个范式——“古典精神之学”。
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